Die Linke und der Islamismus: Einladung zur Nuancierung | ABC-Z

Wie der aktuelle Krieg gegen den Iran illustriert, scheint ein Teil der Linken angesichts einer zunehmend multipolaren Weltordnung orientierungslos. Für manche erscheinen die USA und Israel als besondere weltpolitische Bösewichte und alle Akteure, die sich ihnen – aus welchen Motiven auch immer – entgegenstellen, als irgendwie positive Bezugspunkte.

So protestierten Anfang März ihrem Selbstverständnis nach antiimperialistische Gruppen mit An­hän­ge­r:in­nen der islamischen Republik in Berlin gegen die Tötung des Diktators Ali Khamenei. Zu diesem Zeitpunkt waren die Gewehrläufe der Schergen des Mullah-Regimes von ihrem brutalen Massaker an der eigenen Bevölkerung Anfang Januar dieses Jahres noch kaum erkaltet.

Wie lässt sich diese Ignoranz angemessen kritisieren? Stephan Grigat hat in der taz kürzlich einen Vorschlag dazu gemacht. Mit diesem sind aber eine ganze Reihe von neuen Problemen verbunden, die es verdienen, beleuchtet zu werden.

Zunächst einmal stellt sich die Frage, wie weit die linke Politik, die in islamistischen Akteuren irgendwelche positiven Bezugspunkte sieht, verbreitet ist. Hier scheint zumindest insofern Differenzierung geboten, als die wissenschaftliche Untersuchung von Großdemonstrationen gegen das israelische Vorgehen in Gaza im vergangenen Herbst keinesfalls das Bild eines weitverbreiteten, gar islamistischen Israelhasses stützt. Und auch die in den letzten Monaten wiedererstarkte linke Solidarität mit dem antiislamistischen Kampf der Kur­d:in­nen in Syrien lädt zu Nuancierung ein.

Unschärfe von „Islamogauchisme“

Doch auch von diesen Zusammenhängen abgesehen, ist der aus Frankreich stammende und manchmal in diesem Zusammenhang gebrauchte Begriff des „islamogauchisme“ denkbar ungeeignet, um Verbindungen von linken und islamistischen Akteuren zu fassen. Wie der französische Politikwissenschaftler Samuel Hayat herausgearbeitet hat, suggeriert „islamogauchisme“, dass diese Verbindungen „ein kohärentes Ganzes bzw. ein politisches Projekt“ ausmachten. Dabei würden Linksradikalismus, Islam und Islamismus in äußerst unklarer Weise amalgamiert.

Genau in dieser Unschärfe wurde der Begriff in den letzten Jahren von rechten Teilen der französischen Regierung in ihrem Feldzug gegen kritische Sozialwissenschaften eingesetzt – nicht unähnlich der hierzulande von AfD, Teilen der CDU und dem Netzwerk für Wissenschaftsfreiheit kultivierten Moralpanik um Gender Studies und geschlechtergerechte Sprache.

Hayat weist ferner darauf hin, dass „islamogauchisme“ antimuslimischen Rassismus, Hetze gegen Linke und Antiintellektualismus miteinander zu verbinden erlaube. Die diskursstrategische Funktion sei ähnlich wie bei der antisemitischen und antikommunistischen Figur des „jüdischen Bolschewismus“.

Welche herrschaftskritischen Theorieangebote können nun gegen den sich pauschal auf Seiten der Gegner von USA und Israel schlagenden Teil der Linken mobilisiert werden und wie sollte dies geschehen? Grigat hält es mit einzelnen Aussagen gesellschaftskritischer „Klassiker“. Dabei lohnt es sich durchaus, diese zu hinterfragen – insbesondere im vorliegenden Falle.

Der Westen als Leitbild

Nehmen wir Karl Marx’ Aussagen aus einem Artikel aus der New York Daily Tribune von 1854, die angeblich einen totalitären und unterdrückerischen Charakter des Islams als solchem belegen. In kritischen Zugängen gilt Marx’ Journalismus dieser Zeit jedoch als problematisch. So hatte er ein Jahr zuvor in derselben Zeitung den britischen Kolonialismus in Indien als „das unbewußte Werkzeug der Geschichte“ überhöht. Mit ihm solle eine als menschliche „Bestimmung“ gefasste, „radikale Revolutionierung der sozialen Verhältnisse in Asien“ zu Wege gebracht werden. Kurzum: „die Schaffung der materiellen Grundlagen einer westlichen Gesellschaftsordnung in Asien“.

Auch in Marx’ Artikel von 1854 hofft der Autor darauf, dass die Ersetzung des Korans durch den Code civil „die ganze Struktur der byzantinischen Gesellschaft nach abendländischem Muster verändern“ würde.

Diese Vorstellungen vom Westen als Leitbild sozialer Transformation bzw. von einer kolonialen Zivilisierungsmission gründen in orientalistischen Quellen, etwa dem 1670 verfassten Reisebericht des französischen Arztes François Bernier, die von Projektionen westlicher Überlegenheit gekennzeichnet sind. Aus diesen Quellen übernimmt Marx die Vorstellung einer stagnierenden, abergläubigen und despotischen Gesellschaft in „Asien“. Zudem organisiert die von Marx in dieser Zeit postulierte Mechanik des Widerspruchs zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen eine modernisierungstheoretische Kolonialismuskonzeption, die er vollkommen zu Recht in seinem späteren Werk revidieren wird.

Interessanterweise geht Marx in seinen Artikeln der 1850er Jahre genau so vor wie Michel Foucault in seinen Essays zur iranischen Revolution von 1978/79 – Texte, die in der „antisemitismuskritischen Linken“ oftmals als Ausweis eines Flirts des Poststrukturalismus mit dem Islamismus gelten. Auch Foucault greift tief in die orientalistische Mottenkiste, nämlich beim französischen Islamwissenschaftler Henry Corbin. Dieser hatte den iranischen Schiismus als rein religiöse Spiritualität begriffen, die sich aufgrund ihrer Esoterik grundsätzlich der Politik enthalte.

Genau diese Vorstellung führt dazu, dass Foucault die Artikulation eines autoritären politischen Projektes in religiöser Grammatik verkennt. Damit entgeht ihm, dass sich im Aufbegehren von 1978/79 ein bestimmter politisch-religiöser Akteur durchsetzt: der politische Islam von Revolutionsführer Ruhollah Khomeini. Doch die Ähnlichkeit zu Marx beschränkt sich nicht darauf, dass der französische Machttheoretiker gegenüber seinen Quellen unkritisch bleibt. Wie Ersterer unterlegt Foucault seiner Analyse eine Theoriefolie, nämlich die der Ereignishaftigkeit gesellschaftlicher Umbrüche und der Gouvernementalität, die ihn die hegemoniepolitische Strukturierung bzw. das machtbewusste Agieren der Mullahs verkennen lässt.

Trennung von Politik und Religion

Auf einer grundsätzlichen Ebene steht bei der Bewertung des Verhältnisses der Linken zum Islamismus ein noch weitergehendes Problem auf dem Spiel, nämlich der Säkularismus. Und in dieser Hinsicht stellt sich die Frage, ob „eine konsequente Trennung von Politik und Religion“ (Lafif Lakhdar) überhaupt machbar bzw. aus der Perspektive von Demokratie und gleicher Freiheit wirklich erstrebenswert ist.

Sehen wir davon ab, dass die Vorstellung, ein Ineinander von Politik und Religion gleiche mittelalterlichen Zuständen, auf einer idealistischen Säkularisierungserzählung fußt. Entscheidender ist, dass in der Säkularismus-Debatte wichtige Stimmen wie Rajeev Bhargava, Martha Nussbaum und Charles Taylor darauf hingewiesen haben, wie unterschiedlich die demokratische Ausgestaltung des Verhältnisses von Politik und Religion sein kann. Dabei spielen national unterschiedliche religiöse Mehrheitsverhältnisse, die politischen Traditionen der jeweiligen Gesellschaften sowie eine Reihe von normativen Prinzipien eine Rolle.

Stichworte sind hier etwa: prinzipiengeleitete Distanz, Gewissensfreiheit, gleiche Achtung, Pluralismus, Neutralität. Politische Emanzipation auf die Formel einer „Trennung“ zu reduzieren und deren Abwesenheit mit mittelalterlichen Verhältnissen gleichzusetzen, ist vor diesem Hintergrund gelinde gesagt unterkomplex.

Dagegen wäre eine differenzierte Sicht im Übrigen auch für den politischen Islam im Iran angezeigt. So zeigt gerade die Revolution von 1978/79 eine Komplexität, die dessen pauschale Verteufelung aus emanzipatorischer Perspektive problematisch erscheinen lässt.

Verschiedene Akteure und Visionen

Damals standen sich verschiedene islamische Akteure und Visionen gegenüber. Etwa jene des kurz vor dem Aufbegehren verstorbenen schiitischen Befreiungstheologen Ali Shariati, der Frantz Fanon ins Persische übersetzte. Oder die des Leiters der iranischen Gesellschaft für Menschenrechte und Schah-Gegners Mehdi Bazargan. Letzterer wurde nach der Revolution zum ersten Premierminister, trat bald aber unter Protest gegen zunehmenden Staatsterrorismus Khomeinis und seiner Gefolgsleute zurück und blieb bis zu seinem Tode 1995 Gegner eines Gottesstaates.

Wenn die Linke allzu einfache Antworten vermeiden will, sollte sie sich derartigen komplexen Realitäten stellen